Psychotherapie - Het
Boeddhistische Antwoord Van C. G. Jung
Referaat gehouden op
het Paneuropees Boeddhistisch Congres
UNESCO-Paleis, Parijs, juni 1979
door
JŌDŌ A. CHEVRIER
“Een precies
intellectueel begrip van de leer is van heel wat minder belang dan het
assimileren en het beleven ervan.” – Jorge Luis Borges
Bij de commentaren die
hij neerschreef bij “Het Tibetaanse Boek van de Grote Bevrijding”,
lezen we deze bemerking van de Bazelse arts: “De complexe ervaring van
de dharma komt van binnenin, d.w.z. vanuit het onbewuste. Deze sectie,
die “Het Wonderbare van deze Onderrichtingen” heet, noemt de geest:
de Natuurlijke Wijsheid, wat helemaal dezelfde uitdrukking is die ik
zelf gebruikte, schrijft Jung, om de door het onbewuste voortgebrachte
symbolen aan te duiden. Ik noemde ze natuurlijke symbolen. Ik had deze
term gekozen vóórdat ik ooit van deze tekst (het Tibetaanse Boek van
de Grote Bevrijding). En hij voegt eraan toe: Ik vermeld dit feit enkel
maar omdat het zo overduidelijk het nauwe parallellisme tussen de
ontdekkingen van de Oosterse en van de Westerse psychologie aantoont.”
Het is juist dit nauwe
parallellisme tussen de ontdekkingen van de Oosterse en van de Westerse
psychologie, dat we hier graag zouden aantonen aan de hand van het
Jungse perspectief, met de hulp van een Japans auteur, Prof. Mokusen
Miyuki. Deze beoefende zazen vóórdat hij student werd aan het C. G.
Jung-Instituut te Zürich. Nu heeft hij een leerstoel in de faculteit
van de Religieuze Studies aan de Universiteit van Californië.
In zijn aangrijpende
autobiografie, weet C. G. Jung ons onverbloemd te vertellen dat op het
platteland, in een schamel bevolkt dorpje, ouderdom, ziekte en dood
intenser ervaren worden, openlijker, met heel wat meer details dan
elders.
Na duidelijk de inhoud
van het Latijnse gezegde “In interiore homine habitat veritas” (het
is in de inwendige mens dat de waarheid woont) in het volle licht
geplaatst te hebben, vertrouwt de zoon van Dominee Paul Jung ons toe dat
diepe twijfel opkwam over al wat zijn vader wel zei… “De hoofdzonde
van het geloof, zal later Dr. Jung schrijven, scheen mij te bestaan uit
het feit dat het op de ervaring wou vooruitlopen.”
Wat verder zal hij
nochtans zeggen “dat de levende deelneming van de gelovige heel vaak
aan de mens van nu ontbreekt. Het risico van het innerlijke avontuur,
van de geestelijke ervaring, is het merendeel van de mensen vreemd.”
Hij ziet daarin “gevaarlijke dwalingen, waarvan de eerste erin bestaat
te pogen alles te beheersen door het intellect. Want, zo schrijft hij,
de geest leeft niet van begrippen, maar van feiten en realiteiten.”
Het zijn deze
realiteiten die Jung aanzetten tot: “Ik had de levende ervaring
opgedaan dat ik volledig de idee van het opperheerschap van het ik moest
laten varen.” In die periode kende hij het Boeddhisme nog niet, maar
hij wordt geïnspireerd door een oude Griekse spreuk: “Laat varen wat
je bezit en je zal ontvangen.”
Dit opperheerschap van
het bewustzijn zal Jung vervangen door een entiteit die boven het ik
geordend is: het Zich “dat niet enkel de bewuste psyche omvat, maar
ook de onbewuste psyche en daardoor om zo te zeggen een ruimere
persoonlijkheid vormt, die we eveneens zijn.”
“Het Zelf is niet
enkel het middelpunt, maar tevens de volledige omtrek die tegelijkertijd
èn bewustzijn èn het onbewuste omvat. Het is het middelpunt van deze
totaliteit, zoals het ik het middelpunt van het bewustzijn is.’
Later, ter gelegenheid
van een reis naar Indië, zal Jung verklaren:
“Het is daar dat het Boeddhisme zich aan mij geopenbaard heeft in een
nieuwe realiteit. Ik heb het leven van de Boeddha begrepen als de
realiteit van het Zelf, dat een persoonlijk leven binnengedrongen was en
dat leven ook opeiste... De Boeddha handelde onder aandrijving van het
weten. Tegenover de lijdensvolle begoocheling van het bestaan stelde hij
zijn Quod non (“zo is het niet”). Het is slechts met de Boeddha dat
de idee van een doel verschijnt: het aardse bestaan te boven komen. Dààr
waar de Westerling de zin van de wereld tot het uiterste wil bepalen,
zegt Jung, spant de Oosterling zich in deze zelfde zin in de mens te
vervullen, daarbij tevens afstand doende van de wereld en van het
bestaan.”
Tegen het einde van
zijn lang leven werd Jung door een hartinfarct getroffen, gevolgd door
een herstel- en uitstelperiode tijdens dewelke hij ons verhaalt “als
het ware de zaligheid van een tijdloze toestand beleefd te hebben en
waarin verleden, heden en toekomst één waren.”
Nog steeds in
diezelfde biografie, met de vaak zo Boeddhistische accenten, preciseert
Jung dat “zijn ziekte nog andere weerklanken had: ze bestonden in een
- ik zal maar zeggen - aanvaarding, van het zijn in een onvoorwaardelijk
ja tegenover al wat zonder subjectief bezwaar is, in een aanvaarden van
de bestaansomstandigheden zoals ik ze zie, zoals ik ze begrijp…”
Aan een Amerikaans
confrater die hem de vraag stelde: “Dr. Jung, gelooft U in God?”,
antwoordde hij: “Ik heb het niet nodig in God te geloven; ik
weet…”
Hij wist dat de zin en
het doel van een godsdienst berusten in de band die het individu
verbindt met het heil en met de verlossing. Hij wist dat het “zien van
de realiteit duidelijk verwijst naar de Geest als hoogste realiteit; dat
het zien van de Geest de zelfbevrijding met zich meebrengt.
Psychologisch gezien, betekent dit dat hoe meer een zekere zwaartekracht
ons bindt aan onbewuste processen, hoe meer we loskomen van de wereld
der verlangens en van de afgescheiden tegengestelden, en hoe meer we dan
neigen naar het domein van het onbewuste, met zijn eigenschappen van
eenheid, onbepaaldheid en buiten-tijdelijkheid.”
In zijn essay “De
Psychologie van de Oosterse Meditatie” bespreekt Jung een andere in
het Chinees bewaarde, maar oorspronkelijk in het Sanskriet geschreven
Boeddhistische tekst, de Amitāyr-dhyāna Sūtra. En dat is
voor Jung de gelegenheid ons te tonen dat hij wist dat “de psyche die
deze vormen-gedachten verwekt, de Boeddha zelf is.” Hij wist dat
“het bewuste heelal, met zijn gebondenheid aan de objecten, en zelfs
het middelpunt van het bewustzijn, het ego (in de meditatie) uitgedoofd
worden en dat in hun plaats de luister van Amitāhba’s Land (het
Nirvāna) met een voortdurend toenemende intensiteit verschijnt.”
En Jung voegde hier
toe: “Psychologisch betekent dit dat achter of boven de wereld van
persoonlijke fantasieën en instincten, een nog bredere basis van het
onbewuste zichtbaar wordt, dat deze door een grotere orde en grotere
harmonie geanimeerd wordt en dat ze de alles omvattende eenheid van de
tovercirkel van de verlichting symboliseert.”
°°°
Buiten alle
intellectuele behendigheid om, zouden we nu graag deze notie van
“begrip” of van “geloof” nader willen omschrijven, notie die Rev.
Ryosetsu Fujiwara, professor te Kyoto en Berkeley, bepaalt als een
“geest die niet twijfelt en de toestand van een geënigd gemoed.”
Het is wel interessant
deze korte bepaling in verband te brengen met een commentaar, nog steeds
op het Tibetaanse Boek van de Grote Bevrijding, waarin Jung stelt dat
“de Ene Geest, dat is het onbewuste, vermits hij als eeuwig, ongekend,
onzichtbaar, niet herkend; maar ook steeds helder, steeds bestaande,
stralend en verlicht. Het is een onloochenbaar psychologisch feit dat,
hoe meer men zich concentreert op zijn onbewuste inhoudsgegevens (zijn
symbolen bijvoorbeeld), hoe meer ze met energie geladen worden; ze
worden dan gevitaliseerd, als van binnenuit verlicht. In feite, zo zegt
Jung, veranderen ze in iets zoals een gelijkwaardige realiteit.” Deze
Realiteit, die de Boeddha op de Andere Oever situeerde, maar die meer
werkelijkheid inhoudt dan de illusoire realiteiten van deze wereld hier.
Deze convergentie van
de westerse wetenschappelijke psychologie met de oosterse Boeddhistische
eruditie, die vinden we midden in een Sūtra:
“De Ene Geest is
oprechtheid, eenvoud van een gemoed dat zich in helderheid overgeeft,
Het is de afwezigheid
van twijfel, van onzekerheid, het volledige vertrouwen in de Eenvoudige
Weg, zonder ongerustheid.”
In een recente studie
schreef Ven. Saddhatissa dat “Saddha niet het geloof is in de
gebruikelijke betekenis van dit woord, maar het vertrouwen, de zekerheid
die uit overtuiging ontstaan is.” En daarbij herinnert de auteur aan
Samyutta-nikaya (I, 38), waarin de Boeddha zegt:
“Het vertrouwen, de
zekerheid, dat is een hulp voor het individu;
Waarlijk, het is het begrijpen dat hem dit vertrouwen juist oplegt.”
In zijn voorwoord bij
“Introduction to Zen Buddhism”, verzekert Jung ons dat “het
essentiële bestaat in de “naturigheid (die Naturhaftigkeit)”… Een
Oosterse methode voor geestelijke genezing - die erin bestaan één te
maken, tot een geheel te maken… (Want) enkel het éne, enkel het
geheel mondt uit in de volheid.”
°°°
Zoals we reeds zegden
bij het begin van deze uiteenzetting, zal onze bewijsvoering ontleend
worden aan de onvervangbare ervaring van Zazen, zoals Prof. Miyuki die
beoefende vóór zijn studies te Zürich op het C. G. Jung-instituut.
“Een individu zijn
volgens de Jungse opvatting van het individueringsproces, zo schrijft
Miyuki, dat is deelnemen aan talrijke onder de oppervlakte werkzame
processen, die identisch zijn aan de processen die men in de Zen
aantreft… Om die reden ga ik, psychologisch gesproken, volledig
akkoord met Jung waar deze zegt dat de Zen kan opgevat worden als een
oosterse methode van psychische genezing, d.w.z. die toegang verleent
tot het geheel-worden van het wezen (die Ganzwerdung).”
In dit meesterlijk
essay dat nog moet verschijnen onder de titel “De psychische Krachten
van de Boeddhistische Meditatie; een Jungs perspectief”, dringt Prof.
Miyuki aan op het feit dat “in dit tijdperk van ontmenselijking, het
herstellen van het deel dat van ons vervreemd is, dat tezelfdertijd
hoogst persoonlijk en ook énig is, uiterst belangrijk is voor ons
welzijn.”
Wat deze “énigheid”
betreft, schrijft Jung in zijn intuïtief en globaal begrijpen ook nog:
“Wanneer hij bewust geworden is van de énigheid die de combinatie van
zijn persoonlijkheid uitmaakt, d.i. tenslotte ook zijn begrenzing, opent
zich voor hem ook de mogelijkheid bewust te worden van het oneindige.”
In zijn autobiografie
condenseert Jung deze ontdekking onder de vorm van een koan:
“In haar diepste
wezen is de psyche niets anders dan het heelal.”
“De Jungse analyse
en de Boeddhistische meditatie zijn beide begaan met de mens die de
ervaring van een ontwrichtingsgevoel heeft opgelopen. Hun doel is de
mens in het lijden te helpen zijn evenwicht terug te vinden en in deze
zin, zo schrijft Miyuki, zijn ze beide verwant aan de
persoonsbeleving.”
°°°
Vermits we weten dat
het op begrijpen opaankomt, laten we dan vanaf het begin de
uiteenzetting van Professor Miyuki volgen, uiteenzetting en
bewijsvoering die gebaseerd zijn op zijn Zazen-praktijk en op zijn
kennis van de psychoanalyse.
“Voor Jung, schrijft
Miyuki, is het leven een proces dat verloopt tussen de twee polen van
het bewustzijn en van het onbewuste… Dit beeld van een psyche, gevormd
door die twee polen van bewustzijn en onbewuste, kan beter
gevisualiseerd worden door gebruik te maken van het T’ai-Chi
symbolisme, in zekere zin een dynamische totaliteit van de wederzijdse
werking van de tegengestelden van de yin-yang, waarin yin staat voor het
onbewuste en yang voor het bewustzijn.”
Vervolgens herinnert
Prof. Miyuki eraan dat “het deel van ons wezen dat verwaarloosd en ten
opzichte van onze bewuste waarden minderwaardig schijnt, en dat
bijgevolg zonder enige betekenis voorkomt, door Jung als de schaduw
bestempeld wordt. Tenzij wij de schaduw aanvaarden als een deel van
onszelf, slagen wij er niet in onszelf of een totaal wezen te zijn. Door
bewust te worden van zijn schaduw, kan men de inhoud van het bewustzijn
verruimen, waardoor het bewustzijn ook verhoogt. Deze confrontering van
bewustzijn en onbewuste om de onbewuste inhoud te verheffen en in het
bewustzijn te integreren, noemt Jung de transcendente functie. Wat
hierdoor in reliëf komt te staan, transcendeert de inhouden zowel van
het bewustzijn als van het onbewuste. Jung omschrijft de transcendente
functie als “de weg om door eigen inspanning te verwerven en door de
moed te vinden zichzelf te zijn.”
“Vaak spreekt de Zen
in beeldspraak, schrijft Miyuki, over deze beleving van het ware zelf te
zoeken tot in het diepste van zijn wezen.3
Men mag gerust zeggen
dat de Zen een “fundamenteel geloof in de innerlijke mens als
origineel, spontaan, scheppend, vrij en énig wezen heeft; een geloof
dat even optimistisch als taai is, in het ware zelf dat tegelijkertijd
persoonlijk en universeel is. Dit fundamenteel geloof in zichzelf dat
men in de Zen aantreft, wordt door Lin-chi uitgedrukt als een geloof
niet in bovennatuurlijke wezens, maar in ons eigen wezen… Op deze
wijze verwezenlijkt het ware zelf zichzelf, verschijnt het vergeten van
eigen bindingen met het individuele bestaan en manifesteert zich de
kosmische realiteit van de Boeddha als Lichaam van de Waarheid (Dharma-Kāya).”
Dogen, de stichter van
de Soto-Zen school in Japan, zei:
“De Dharma van de Boeddha leren, dat is zichzelf onderwijzen;
zichzelf onderwijzen, dat is zichzelf vergeten;
zichzelf vergeten, dat is de ervaring opgedaan hebben van de ontelbare
dingen.”
Zazen kan dus begrepen
worden als een vorm van de transcendente functie, vermits het de
overgang van de ene psychologische conditie naar een andere
vergemakkelijkt door onderlinge vergelijking van de tegengestelden,
namelijk:
Wanneer het bewustzijn
is, is ook het onbewuste;
wanneer het bewustzijn verschijnt, verschijnt ook het onbewuste;
wanneer het bewustzijn niet is, is ook het onbewuste niet;
wanneer het bewustzijn ophoudt, houdt ook het onbewuste op.
Hierin herkent U de
ervaring van de onbewustzijnsinhouden, ervaring die in de Boeddhistische
traditie in verband wordt gebracht met een “afhankelijke oorzaak”.
Vermits bewustzijn en
onbewuste tegengestelden symboliseren, is het beleven zowel van
bewustzijn als van onbewuste zoals ze beide zijn, “de ervaring ervan
opdoen als onderdeel van het dynamisch geheel van het Ontstaan in
Afhankelijkheid” en, psychologisch bekeken, kan dit inderdaad
beschouwd worden als transcendente functie”, zoals door Jung bepaald.
Onze “eigen weg is
duidelijk persoonlijk, eigen aan elk van ons en toch is de handeling
zijn eigen weg te gaan een universeel iets. Men kan, zo schrijft Prof.
Miyuki, nergens heen gaan zonder in een hier en nu te bevinden; gaan,
dat is hier zijn, en worden, dat is zichzelf zijn. Dit paradoxale beeld,
dat wat wordt is, wordt opgevat als een uitdrukking van hetgeen Jung het
Zelf noemt. (Dit) Zelf heeft een zeer paradoxale natuur, vermits het
tegelijkertijd het middelpunt en de omtrek van de psyche is, en zelfs
het hart van haar bestaan.”
Talrijke kōans
van de Zen-traditie kunnen opgevat worden als de uitdrukking van het
Zelf, van het psychologische proces dat Jung “Individuatie” noemt.
Hij gebruikt deze term om “het proces uit te drukken waarbij een
persoon een in-dividu (niet-verdeelde) in de psychologische betekenis
wordt, dit is een aparte, ondeelbare of gehele eenheid wordt.”
“Jung ontdekte in de
loop van zijn vele jaren van onderzoek en klinische praktijk dat dit
proces zichzelf te worden enig is aan het individu en afhangt van diens
psychologische toestand op elk gegeven ogenblik. Het individuatie-proces,
dat de integratie van bewustzijn en onbewuste impliceert, geeft de zin
van een doel of van een waarde aan het leven en maakt van het individu
een geënigde persoon.” -
Het is deze opvatting
van de Jungse psychologie die men “finaliteit” heeft genoemd. Dit
begrip van finaliteit verwijst naar “de immanente psychologische
inspanning in de zin van een doel”.
Het Jungse standpunt
dat gekenmerkt wordt door deze finaliteit, eerbiedigt op deze wijze de
waargenomen verschijnselen, zoals spontaneïteit, creativiteit en
vrijheid van de individuele psyche. Daardoor verschilt Jung van het
psychologische determinisme van Freud en Adler. Het zou zelfs aan de
onwetendheid van het karma-begrip kunnen te wijten zijn dat deze twee
psychoanalisten in een dialectiek gekluisterd zijn gebleven.
Het begrip karma is
afgeleid van het werkwoord “kr” dat, zoals U weet, doen of handelen
betekent. Karma betekent dus: de handeling van het individu.
Nochtans leeft het
individu nooit in het lege; zijn handelen wekt de reactie op van andere
individuen, en deze wordt op haar beurt tegengewerkt door de reactie op
die reactie en alle andere reacties van andere mensen, en dit zo tot in
het oneindige. Daardoor slaat karma niet enkel terug op de persoonlijke
dimensie van het individu volgens het proces van “actie op reactie”,
maar ook op de collectieve dimensie van het individuele leven in het
proces van “actie op reactie” waarbij de gehele reeks schakels van
het leven in beweging wordt gebracht.
Aldus wordt in de
Boeddhistische traditie, het karma eveneens beschouwd als een Oorzaak in
Afhankelijkheid. In deze zin is het karma ons eigen leven, dat nooit kan
afgescheiden worden van het “actie op reactie”-proces van de wereld
als geheel. Niemand kan vrijgesteld worden van zijn eigen karma. In het
Boeddhisme is het echter toch de stelling van de finaliteit die men
terugvindt, vermits het wezen dat verlicht is, gekarakteriseerd wordt
als een wezen dat zijn karmische dienstbaarheid transcendeert.
Prof. Miyuki doet
hierbij zeer terecht opmerken dat men zich “in de lijn van het karma
bevindt, maar toch “er niet door gebonden wordt als men het aanvaardt.
Wij denken dikwijls dat de vrijheid verwezenlijkt is wanneer we ons maar
kunnen vrijmaken van die dienstbaarheid, en die dienstbaarheid wordt
vaak opgevat als een dwang van buitenuit. We moeten nochtans goed
beseffen dat deze dienstbaarheid ook onze eigen waarneming of eigen
begrijpen van de realiteit is.”
“Zijn eigen karma
transcenderen en verlicht worden, schrijft nog Prof. Miyuki, dat is het
onophoudelijke proces zichzelf te worden. In deze zin is zichzelf te
zijn onafscheidelijk van de weg zelf, en dit wordt zeer vaak in het
Boeddhisme beklemtoond.”
Zoals Jung het zegt,
is een kōan een middel “om een bijna volmaakt ontbreken van
onbewuste hypotheses” te verwekken. Dit betekent dat het verplaatsen
van het psychische zwaartepunt, dat op het ego ingesteld is, plaats
grijpt en gevolgd wordt door het scheppen van een nieuwe psychische
omstandigheid, welke niet ego-centrisch, maar ex-centrisch is, wat
betekent dat het middelpunt van het bewuste, zoals we reeds zagen, nu
een doorstroming geworden is...
“Sprekend over de
toepassing van de Boeddhistische meditatie op de Jungse analyse, moeten
we een gemeenschappelijke basis hebben.” Deze gemeenschappelijke basis
is, volgens de ervaring en de waardering van Prof. Miyuki, onze houding
tegenover het leven.
“In het geval van de
Zen-meditatie, hebben niets uiterlijks, zelfs niet de leringen of de
zekerheden van het Boeddhisme, er iets mee te maken.” En in het geval
van de analyse, ligt de oplossing niet in de theorieën over de
menselijke psyche, maar in een houding van oprecht, juist engagement
tegenover zichzelf, ook het aanvaarden van zijn slechtere ik.
Treedt geen enkele
verandering op, moet men aan zijn vroegere ik sterven. Dit doen
vooronderstelt een bewustzijn van zichzelf en een reïntegreren van de
afgescheiden, verloren persoonlijkheid. Traditioneel is dit uitgedrukt
geworden in de beroemde Zen-spreuk: “Al wat van buiten komt, is niet
de ware schat van ons-zelf.”
-----
1 C. G. Jung, “Ma
Vie”, Souvenirs, rêves et pensées, Editions Gallimard, 1966.
2 Commentaar op het
Tibetaanse Boek van de Grote Bevrijding.
3 Verzen 65 & 66
van Shoshin Ge (waarvan J. A. Chevrier in 1975 een Franse vertaling
publiceerde bij Herbert Lang, Berne)
4 “The Saddhā Concept in
Buddhism by H. Saddhātissa”, The Eastern Buddhist, Vol. XI No.2,
October 1978.
5 D. T. Suzuki, éd.
Buchet/chastel, Paris 1978.
6 Te verschijnen in
“Cahier de psychologie jungienne”, Paris 1980.
7 Collected Works,
Vol. 11, p 549.
8 Het Grote Uiterste.
9 Collected Works,
Vol. 8, p. 91.
10 In het Japans Rinzai
Gigen, gestorven in 866.
11 De Dialogen van
Zenmeester Lin-chi Hui-chao van Chen-chou, Taisho-uitgave van de Chinese
Tripitaka, Tokyo, 1924-34, Vol. 47 No. 1984, pp. 496b tot 502e.
12 (1200-1253).
13 Shōbōgenzō,
uitgegeven door Etō Sokuō, Tokyo, 1964, Vol 1 pp. 83-84.
14 Collected Works,
vol. 9, 1ste deel, p. 275.
15 Ibid. Vol. 8, p.
241.
16 Ibid. Vol. 11, p.
549.
Opmerking: aangezien
auteur van dit artikel zelf Franstalig is, is deze bibliografie
ingesteld op werken in het Frans gepubliceerd. Voor enkele ervan is de
oorspronkelijke taal het Duits of het Engels, en van sommige zijn zelfs
Ndl.vertalingen of bewerkingen verschenen.
|
